パルメニデス

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#contents ---- **概説 パルメニデス( Parmenide-s 紀元前500年か紀元前475年-没年不明)はギリシアの哲学者で、[[エレア派>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A8%E3%83%AC%E3%82%A2%E6%B4%BE]]の祖。「ある」と「ない」の概念を考究し、西洋哲学において最初に[[一元論]]を主張した。形而上学の創始者といわれ、また感覚よりも理性による判断に重きを置いたため合理主義の祖であるともいわれる。アナクサゴラスの弟子クセノパネスに学んだとも、ピュタゴラス学派のアメイニアス(Ameinias)に師事したとも伝えられる。 「あるものはある」「ないものはない」という自明な前提から、存在を論理的に限界まで考究したパルメニデスの哲学は、それまでの哲学の常識を覆す途方もない試みであり、生成消滅、運動変化、多数性といった自然現象の根本原理を否定するものだった。 プラトンによればソクラテスが青年時代(紀元前450年頃)にパルメニデスと会ったとき、彼はすでに老人であったという。ここからして、紀元前515年頃に生まれたのだろうと推測されている。名門の家柄であり、祖国エレアのために法律を制定したともいわれる。クセノパネスやエンペドクレスにならって、詩の形で哲学を説いている。その中でも叙事詩『自然について』が断片として現存する。 『自然について』は、第一部「真理の道(アレーテイア)」と、第二部「思惑(ドクサ)の道」に分かれている。「真理の道」では、「あるもの」の概念〈後述〉を考究している。「思惑の道」では、人間の感覚の前に現れるさまざまな現象を説明する原理であり、タレスなどイオニアの哲学者たちと似たような内容であった。 パルメニデスは、哲学を真理(アレーテイア)に関するものと、思惑(ドクサ)に関するものに分け、理性(ロゴス)が真理を探求する手段であり、感覚は人を惑わせるものだと考えた。しかし第一部と第二部とでは主張する内容に矛盾があると指摘する学者もいる。第一部での「あらぬものはあらぬ」という論理からすると、第二部はあらぬものについて説明しているとも考えられるからだ。 **思想とその影響 [[イオニア学派>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A4%E3%82%AA%E3%83%8B%E3%82%A2%E5%AD%A6%E6%B4%BE]]の哲学者たちは万物の根源が何であるかを探究し、それぞれが「水である」「火である」「数である」というような答えを導き出した。その彼らに対し、そもそも「ある」、そして「ない」とは何かという問題を提起したのがパルメニデスであった。たとえば「水である」という場合の「水」のような主語となるものを想定せず、パルメニデスは「ある」、そして「ない」それら自体を思惟の対象とし、探究の道として二つだけを示す。 以下、井上忠『パルメニデス』青土社(1996)より引用。(原文より表記を簡潔にしてある) >一方の道は「ある」とし、「ない」ということはありえぬとする道である。 >他方の道は「ない」とし、断じて「ない」とすべきである、という道である。 >だがきみに指摘しておくが、この道は全くもって尋ね聞くべきすべもないけものみちなのである。 >なぜならきみは、無いものを織るわけにはゆかないし(なぜならそれは出来ないことだからである)、 >指摘するわけにもゆかないからである。(Fr.2.3,5-8) 「ない」があるとするのは「思い込み(ドクサ)」であり、言語表現上のみのことに過ぎない。この点についてパルメニデスは以下のようにいう。 >言葉で表現され、思われうるものは断じて「ある」とされるべきである。(Fr.6.1) この断片には、言語・思惟はそれ自体「ある」ものであり、すなわち「ない」という言葉も「ある」ものの一種である、という主張が含意されていると考えられる。つまり、ほんとうに「ない」ものは断じて「ない」のであり、それは言葉では表現できないにも拘わらず、言語上の「ない」を、あたかも「ある」と対立して実在しているかのように考えるのが「想い込み」なのである。たとえば「死」とは、「ある」ものである自分が「ない」ものになることだと想い込んでいる者は多い。 >死すべきものどもの、さまざまな想いこみを、そこには真の証しなし。(Fr.1.30) このパルメニデスの言葉は、死の正体とは、「死ぬという想い込み」そのものに過ぎない、と解釈できる。 なお[[アンリ・ベルクソン]]は、著書『創造的進化』で「[[なぜ何もないのではなく、何かがあるのか>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%81%AA%E3%81%9C%E4%BD%95%E3%82%82%E3%81%AA%E3%81%84%E3%81%AE%E3%81%A7%E3%81%AF%E3%81%AA%E3%81%8F%E3%80%81%E4%BD%95%E3%81%8B%E3%81%8C%E3%81%82%E3%82%8B%E3%81%AE%E3%81%8B]]」という、いわゆる「究極の問い」について、「絶対無」は擬似観念であるということを述べている。「絶対無」とは「全ての存在」の観念に「否定」の操作が加えられて作られたものであり、すなわち「ある」ものの一種にすぎない。人間知性は何かの不在によってしか無を理解できないのである。したがって「絶対無」や「究極の問い」は擬似観念であり、擬似問題であるというのがベルクソンの結論であり、これはパルメニデスの論理と近似している(ただし、このように近代形而上学の先駆としてパルメニデスを解釈するのは、「原初的にギリシャ的な文」の曲解であるとハイデガーは批判している)。 「ある(ギリシャ語の動詞 estin の現在形)」は「あった」や「あるだろう」と対比することができ、すなわち時間軸上に位置づけられる。しかし仮に、無からの生成を認めるとすると、なぜ「それ以前」に生じなかったのかという不合理が生じることになる。すなわち「ある」ものは「ある」という同一律による根本原則によって、それは「かつてなかったもの」になることはできない。 「ある」ものは「ない」ものから生じることはない。また変化とは「ある」ものが「ない」ものになることであり、これは論理的に不可能である〈後述〉。そして多数性とは、「ある」ものを分け隔てる空間や空虚、つまり「ない」ものがあることを想定するものである。しかし空間や空虚を認めた場合、それは後にパルメニデスの弟子であるゼノンが提起したように無限分割のアポリアが生じる。ゆえに「ない」ものはあることができない。(「ない」ものがあり得るかという問題は、現代では「[[形而上学的ニヒリズム>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%BD%A2%E8%80%8C%E4%B8%8A%E5%AD%A6%E7%9A%84%E3%83%8B%E3%83%92%E3%83%AA%E3%82%BA%E3%83%A0]]」として議論されている) このような論理からパルメニデスは生成と消滅、運動と変化、多数性と多様性を否定し、真に「ある」ものは時間と空間に規定されない唯一のものだとする「絶対[[一元論]]」を主張する。 >それはかつてあったのでも、いつかあるだろう、でもない。なぜなら「ある」は、いま、ここに一挙に、全体が、一つの、融合凝結体としてあるわけだからである。(Fr.8.5-6) 生成変化を否定し、全体が一つの存在としてあるとしたら、その存在内部にある人間は、その外部に立ってその存在を見たり感じたりすることはできないということになる。ただ論理的な正しさを理解できるだけであり、それゆえパルメニデスは自身の哲学を、存在外部の視点を有する真理の女神(アレーテイア)に語らせたと考えられる。 感覚で捉えられる世界は生成変化を続けるが、そもそも「変化」とは在るものが無いものになることであり、無いものが在るものになることである。事物が別のものに変わるということ、たとえば青いつぼみが赤い花に変化する時などは、青いつぼみが「無いもの」になり、赤い花が「在るもの」になる。しかし「青いつぼみ」のどこを探しても「赤い花」は無い。すなわちゼロをいくら足しても乗じてもゼロであるゆえに、変化とは論理的に不可能だと主張することができる。また変化とは矛盾であるともいえる。丸いものが四角いものに変化したという場合、両者に同一性があるとするならば、どこかの時点で、これは丸いものでもあり、かつ別のものでもある、ということが許されていなければならない。しかしこれは矛盾律(Aは非Aではない)に反する。どれほど似ていようと、どれかの時点についていう限り、そのものは丸いか、そうでないかのどちらかしかない。つまりどの時点においても特定の一つの形しかもっていない。そして一つの形だけでは変化とはいわない。さらに変化のない形をすべて集めても変化とはいわない。結局変化とは、ある時点での特定の形と、別の時点での特定の形に、人が因果関係を見出すことによって生じる「概念」としての存在であり、変化そのものが[[実在]]しているとはいえない。 確かに感覚的には生成変化が観測されていることをパルメニデスは認める。しかし生成変化するものは矛盾しているがゆえに実在ではない。経験される生成変化は感覚が欺かれた結果なのである。このような論理から要請された、「真に存在するもの」が「[[実体]]」である。すなわちパルメニデスは感覚よりも理性に信を置いて、真に存在するものは不変だと考えた。このことから感覚より理性を信じる合理主義の祖であると考えられている。 パルメニデス以降の哲学者は「ある」もの、つまり「不滅の[[実体]]」という概念を継承し、生成変化する現象と不滅の実体とをどのように調和させるか腐心することになる。 パルメニデスの実体概念を「無からは何も生じない」と、限定的に解釈して変化を認めたのがエンペドクレス、アナクサゴラス、また[[原子論>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%8E%9F%E5%AD%90%E8%AB%96]]を主張したレウキッボス、デモクリトス、そしてイデアや形相を想定したプラトンやアリストテレスなどである。彼らの主張は、絶対的な「ない」から「ある」に変化するというのでなく、見かけの変化の根底に不変の実体があるとするものである。これが今日まで議論が続くことになる[[実在論]]の源流である。 アナクサゴラスは、「あらゆるものの内にあらゆるものの部分がある」として、変化の矛盾を避けようとする。そして「生成」を「混合」と言い、「消滅」を「分離」と言い換えることで現象の生成消滅を説明する。またアナクサゴラスは科学的な実験で「空気」の存在を証明するにより「空虚」、つまりパルメニデスがいう「ない」ものの存在を否定している。これは「多」が空間に隙間なく存在して、全体としてはパルメニデスのいう「一」であることを保持しようとするものである。 プラトンは、まずパルメニデスが「ない」を定義する過程で、語れも考えもできないはずの「ない」について多くを語っていると矛盾を指摘する。また「一あり」とする言説は、「一」と「ある」という二つの語を用いることで、既に「ある」を単独で語ることに反していると考える。このような批判によってプラトンは変化を認め、しかし同時にパルメニデスの実体概念を継承することによって、イデア論を主張することになる。イデア論はパルメニデスの不生不滅の考えとヘラクレイトスの万物流転の考えを調和させようとした試みであるともいわれる。なおプラトンには『パルメニデス』という題名の対話篇があり、パルメニデスの影響の強さを伺わせる。 アリストテレスは、パルメニデスの「ある」を[[実体]]とし、その実体の述語となる属性としてのカテゴリーで生成変化を説明する。プラトンがイデアを事物から独立して存在する実体として考えたのに対し、アリストテレスは形相(エイドス)は質料(ヒュレー)に内在すると考えた(プラトンはイデアを意味するのにエイドスという言葉も使っていた)。イデアは個物から独立して離在するが、エイドスは個物において常に質料とセットになっている。エイドスが素材と結びついて現実化した個物が現実態(エネルゲイヤ)であり、現実態を生み出す潜在的な可能性が可能態(デュナミス)である。 紀元前二世紀頃の[[セクストス・エンペイリコス>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BB%E3%82%AF%E3%82%B9%E3%83%88%E3%82%B9%E3%83%BB%E3%82%A8%E3%83%B3%E3%83%9A%E3%82%A4%E3%83%AA%E3%82%B3%E3%82%B9]]が著した『ピュロン主義哲学の概要』には、以下のような記述があり、パルメニデスの哲学が古代懐疑主義に大きな影響を与えたことが伺える。 >なにかが変化するとすれば、それは存在するものが変化するか、存在しないものが変化するか、のどちらかである。ところが、存在しないものは存在せず、したがって変化を受け入れることがない。たほう存在するものが変化するとすれば、それは存在するものとはべつのもの、つまり存在しないものとなるだろう。したがって存在するものもまた変化することがない(『ピュロン主義哲学の概要』第三巻第一五章一〇四節)。 この『ピュロン主義哲学の概要』は1569年ラテン語に翻訳され、モンテーニュ、デカルト、ヒューム、カントらに影響を与えることになる。 また、相対主義者の[[プロタゴラス>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%97%E3%83%AD%E3%82%BF%E3%82%B4%E3%83%A9%E3%82%B9]]は以下のように語っている。 >人間が万物の尺度である。すなわち、そうあるものどもについては、そうあるということの、そうあらぬものどもについては、そうあらぬということの(尺度である)。(断片1)(廣川洋『ソクラテス以前の哲学者』より引用) これは「ある」「ない」の基準は人間の判断に委ねられているとみなすものである。 不変の実体と運動変化する現象を調和させようとしたアナクサゴラスや原子論者、また[[ピタゴラス学派>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%94%E3%82%BF%E3%82%B4%E3%83%A9%E3%82%B9%E6%95%99%E5%9B%A3]]に対して、パルメニデスの弟子である[[ゼノン>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BC%E3%83%8E%E3%83%B3_%28%E3%82%A8%E3%83%AC%E3%82%A2%E6%B4%BE%29]]は「アキレウスと亀」をはじめとした数々の[[パラドクス>>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BC%E3%83%8E%E3%83%B3%E3%81%AE%E3%83%91%E3%83%A9%E3%83%89%E3%83%83%E3%82%AF%E3%82%B9]]によって、変化と多数性が存在しないことを証明しようとした。 **「ある」の解釈 パルメニデスは存在について、「あるもの(eon)」と「ないもの」しか考えられず、そのうち「ないもの」については語ることさえ出来ず、ただ「あるもの」だけがあるという。しかし彼のいう「あるもの」については、さまざまな解釈がなされている。 以下のサイトから主要な三つの解釈を要約引用する >http://www7a.biglobe.ne.jp/~mochi_space/ancient_philosophy/vorsokratiker/parmenides.html パルメニデスの「ある」を英語に訳すとis(ギリシア語で「エスティン」)だが、英語でisが何の前触れもなく単独でisと出てきたら明らかに異様であり、このパルメニデスに独特の「ある」の使い方こそが、2500年以上経った今でも彼の学説に対する解釈が固定していないことの最大の原因と解説している。 (1)「丸い真なるもの」が「ある」と読む解釈 >パルメニデスの「ある」を、「特定の何か」が存在することを述べているのだと解釈す>るやり方。このように解釈する人の代表格はバーネット(Burnet)という人。 > >そうなると、当然問題となるのはその「特定の何か」とは何であるかということだが、>パルメニデスはその存在について以下のように述べる。 >(岩波書店『ソクラテス以前哲学者断片集』より。) >性質1…非時間性(5行目「あったこともなくあるだろうこともない。今あるのである」) >性質2…一性(6行目「一挙にすべて、一つのもの、つながり合うものとして」) >性質3…不生不滅(6-21行目「この範囲で行われている一連の議論を参照」) >性質4…不可分割(22行目「あるものは分かつことができない」) >性質5…均一性(22-23行目「(不可分割であることの根拠として)すべてが一様である」「ここにより多くあったり、より少なくあったりすることによって互いがつながりあうのを妨げられることなく」) >性質6…充足性(24行目「全体があるもので満ちている」) >性質7…不動性(26行目「大いなる縛めに限られて動くことなく」) >性質8…不変性(39-41行目「名目にすぎぬであろう……明るい色をとりかえることも」) (2)「あるもの」が「ある」と読む解釈 >「なぜならば思惟することとあることとは同じであるから(Fr.3)」 > >Owenはパルメニデスの上の言葉から、「ある」と人間が考えたり語ったりすることとを>結び付ける。つまり、何らかの対象に対する我々の思考や言明が、意味を持ち判断可能な>ものとして成り立つためには、そこに「ある」という「存在」の要素が不可欠であるから。 > >我々が普段何がしかのことについて語っているその全ての前提は、対象にせよ思考にせ>よ「ある」ものだといえる。 > >この「前提」という着想をOwenはラッセルの「記述の理論」から獲得して、それをパル>メニデスに読み込んだ。 > (3)結論を述べるときに用いる、何々で「ある」という使い方で読む解釈 >「ある」という言葉には、「何かが存在している」という意味の「ある」の他にも、あ>るものに対して「それが何かである」という使い方で用いられることもある。この「であ>る」というときに使われる用法は、「存在用法」に対して「述定用法」と呼ばれる。 > >パルメニデスの「ある」をこちらの「述定用法」として解釈したのはMourelatosである。 > **パルメニデスのアポリア #right(){(以下は管理者の見解)} パルメニデスの提起したアポリアは、「変化とはあるものがないものになり、ないものがあるものになることで、これは矛盾している」というものである。この「変化の矛盾」というアポリアに明快な解を出した哲学者はいまだにいない。 パルメニデスの弟子であるゼノンは、パルメニデスの「唯一にして不変の実体」を証明するため、いくつかの[[パラドックス>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BC%E3%83%8E%E3%83%B3%E3%81%AE%E3%83%91%E3%83%A9%E3%83%89%E3%83%83%E3%82%AF%E3%82%B9]]を考案した。ただパラドックスとしてあまりに面白くできているため問題が矮小化されて考えられているケースも多い。ゼノンが示そうとしたのは、ピタゴラス派のいうように存在が「多」であり、時間や空間が実在するなら、それらは無限分割が可能であり、したがって「運動」が不可能なこと、かつ「変化」は矛盾しているということ。そしてパルメニデスのいうように、「一」があるのであって「多」があるのではなく、多とは一から派生した概念であるということである。 「アキレスと亀」のパラドックスに対しては、時間の概念が欠けているという批判が多い。これなど問題の矮小化の典型であり、「時間(変化)は不可能である」というゼノンのパラドックスの、「時間」を論点先取的に用いてパラドックが間違いだと指摘していることになる。(このように「時間」や「変化」というものは、それらを論点先取的に用いなければ説明できないことが、後述する19-20世紀の哲学者マクタガードによっても論じられている) パルメニデスのアポリアと不変の実体の概念は、既述したように古代ギリシャの哲学者たちに重大な影響を与え、彼らは独自の形而上学を構想していった。その彼らを経由して、パルメニデスの思想は中世以降の哲学者たちにも強い影響を与えたことが伺える。 アウグスティヌスは時間の実在性を否定し、時間は人の心(魂)の作用においてのみ見出せるとした。そして実在(神)は永遠であり、過ぎ去ることもなく、全体が同時に存在することを主張する。全体性・同時性・一挙性がアウグスティヌスの実体概念である。これもパルメニデスの実体概念を受け継ぎ、また変化というものの矛盾を避けようとする思想であると考えられる。 スピノザが神のみを実体として、生成消滅する物質世界と人間の精神を、唯一である神の属性として還元したのもアウグスティヌスと同様の試みであると考えられる。これは汎神論的な一元論である。 デカルトは変化の矛盾に対し、神による「連続創造説」を主張した。デカルト方法的懐疑によって疑い得ない「私(コギト)」の存在を確認したが、しかしその「私」が現時点だけでなく、直前の瞬間に存在したこと、また次の瞬間に存在することは方法的懐疑から論理的に導けない。したがって「私」の持続を説明するために神の意志を想定した。どんなものも、それが持続するところの各瞬間において保存されるためには、そのものがまだ存在しなかった場合に新しく創造するに要したのとまったく同じだけの力とはたらきを要するとし、それゆえ神が世界を持続的に保存しているはたらきは、神が世界をはじめに創造したはたらきとまったく同じものであると考える。つまり存在の維持(変化)はその時々の創造にほかならない、とする。これはパルメニデスが提起した変化の矛盾を認めざるを得なかったゆえに、神というメタレベルの存在を措定することによってその矛盾を解消しようとしたと考えられる。 [[ジョージ・バークリー]]は、「存在するとは知覚されることである」という主観的観念論を主張したが、その背景には、「変化」というものの解き難い不合理があったからだと思われる。バークリーに対しては、世界を瞬間ごとに消滅させては創造する不合理に陥るという批判がある。しかしバークリーは、瞼を閉じれば周囲のあらゆる事物が無に帰することは不合理であることを認めた上で、「光と色彩は知覚される以上に少しでも永く存在しない感覚にほかならない(『人知原理論』)」と、感覚の消滅の不合理さを主張している。そして、神の意志による保存が無ければ世界は存続できないというデカルトの「連続創造説」が学院で普通に教えられていることを延べ、実体世界の消滅と感覚の消滅の不合理さを類比的に主張している。 [[デイヴィッド・ヒューム]]は因果関係というものを考究し、原因と結果の結びつきを我々の心の習慣にすぎないものと考えた。すべての出来事は完全にばらばらに分離している。一つの出来事は別の出来事に続いて起こるが、しかし私たちはそれらの出来事の間にいかなる結びつきも決して見出すことはできない。それらは連接(conjoined)しているように見えるが、結合(connected)しているようには決して見えないと彼はいう。これは「変化」というものが人間の知覚から独立してあるのではない、という論述だとも受け取れる。事実、ヒュームは時間や空間の実在については懐疑的であった。 ヘーゲルはゼノンのパラドックスに対し、そこから帰結するのは、運動が存在しないということでなく、運動は定有する矛盾であるということだと結論している。もちろんヘーゲルの場合は、独自の弁証法によってその矛盾が解消されることを展望していると考えられる。 20世紀では[[マクタガート>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%B8%E3%83%A7%E3%83%B3%E3%83%BB%E3%83%9E%E3%82%AF%E3%82%BF%E3%82%AC%E3%83%BC%E3%83%88]]が時間の実在性を否定する主張を展開している。マクタガートの主張を簡略に説明すると、われわれが理解する時間の概念は、「現在、過去、未来」という時制によって理解される「A系列」の時間と、「~より前、~より後」という前後関係によって理解される「B系列」の時間があるが、「変化」の概念を伴っているA系列こそが時間の本質であり、B系列とはそこから派生した時間概念であるとする。その上で、彼は「現在、過去、未来」という概念で理解されるA系列は矛盾しているという。つまりあらゆる出来事は、「未来である」「現在である」「過去である」、という三つの特性を持たなければならないが、それらは互いに排他的な特性であり、従ってA系列は矛盾している、ゆえに時間は実在しない、というものである。もちろん常識的観点からはマクタガートの主張に対して、三つの特性は「同時に」でなく「時間を異にして」あるものだから矛盾していない、と反論しうる。しかしその反論には「時間を異にして」というような、証明すべきはずの当の「時間」概念が用いられており、循環論法になっている。つまり論点先取的に「時間」や「変化」の概念を用いなければ、時間も変化も説明できないということである。 [[バートランド・ラッセル]]は時間や変化の実在性を否定していないが、[[世界五分前仮説>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%96%E7%95%8C%E4%BA%94%E5%88%86%E5%89%8D%E4%BB%AE%E8%AA%AC]]というユニークな論考を行っている。これは世界が五分前に、全ての過去を人々が覚えていた状態で突然出現した、と仮定しても論理的不可能性は全くないというものである。この仮説の重要なポイントは、過去の知識と呼ばれている出来事は、過去そのものとは論理的に独立であるということであり、記憶(過去の想起)という意識経験は、過去の実在を保障するものではないということである。 [[大森荘蔵]]はゼノンのパラドックスを解いた者は未だにいないという。そして純粋持続を提唱したベルグソンに対し、時間を空間化することだといって捨ててしまうのは間違いであり、時間を一本の直線で表現できるというのは、時間が過去、現在、未来という順序([[時間の矢>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%99%82%E9%96%93%E3%81%AE%E7%9F%A2]])をもっているからこそであるという。 しかし大森は「時間の流れ」を否定する。一般的に「今」の時刻は常に変動しているとされるが、これは線型時間で表現できる時間軸の上を「今」が移動していくというイメージである。しかし線型時間は運動そのものでなく、運動の軌跡を記述する自然科学の道具である。したがって「今」が時間軸上を移動するというイメージはナンセンスである。時間の流れという錯誤が生まれる原因は、現在経験に時間の動きだと錯覚させる体験があるからであり、この現在経験の「運動まがい」によって、運動と無縁な静態的時間軸(線形時間)の運動の欠落を埋めようとするからである。そしてこの洞察は、マクタガートの時間否定の論拠と同根であると大森はいう。大森の思想は時期によって微妙な変遷があるが、最終的にアウグスティヌス同様の[[独今論]]の立場に接近している。 [[廣松渉]]は、「変化」とは本質的に矛盾した存在様態であるという。別々のものの状態をいくら並べても変化とはいわない。変化とは或る一定のものの変化であって、或る同じものが一貫して存在しなければ変化という概念がそもそも成立しない。しかし同じものがあり続けるのなら無変化である。したがって同一でありつつ相違すること、相違しつつも同一であり続けること、こういう矛盾構造を変化というものは孕んでいると指摘し、変化というものは不思議であると述べる。 結局、パルメニデスが提起した変化の矛盾を論理的に否定できた者は歴史上いないよう思える。つまり時間(そして空間)の実在を証明できた者は皆無である。時間や空間は所詮、バークリー、ヒューム、フィヒテがいうように感覚から抽象された観念なのだから、デカルトが見出したコギトのような、いくら疑ってもそれ以上は疑えないものとしての存在と、同じレベルの確かな存在とはいえないのである。 パルメニデスのアポリアに対し、過去の哲学者たちとは異なった見地から解答を見出したのは[[イマヌエル・カント]]だった。カントは[[デイヴィッド・ヒューム]]の徹底した懐疑主義を受け、時間と空間は直感に与えられた形式だと考えた。つまり時空とは人間が世界を理解するための「認識装置」なのである。カントは時間・空間(という形式)によって直感される一切のものはわれわれに経験される「現象」であって、それ自体存在するもの(物自体)ではないと考えた。 現象としての世界を実在するものと見立て、無限大や無限小を想定することから[[アンチノミー>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%BA%8C%E5%BE%8B%E8%83%8C%E5%8F%8D]]の難問に陥るとしたカントの認識論を拡張すれば、ジョン・ロックが物自体に属するとした一次性質――個性、延長、形状、運動、静止、数も、実は彼のいう二次性質、つまり我々の知覚の性質だということができる。短い、長い、広い、という抽象観念があり、人間はそこからさらに空間という抽象観念を導き出す。空間が実体としてあるのでなく、あるのは人間の個別の観念と概念だけかもしれない。時間についても同じことである。これは[[ジョージ・バークリー]]の観念論と同型のものであるが、カント哲学の特徴は、認識作用の原理を経験を成り立たせている条件(恣意的に言い換えると「法則」)としたことで、自然科学と親和的であることである。 自然科学が証明したのは時間と空間が数学的に精密に描写できるということであり、それ以上のもの、つまり実在を主張するものではない。時間の「流れ」や「過去」や「現在」があるという事実は、時間というものには数学的な秩序があるということを証明しているに過ぎない。また、空間が「広がり」をもち、東京とニューヨークが遠く「離れている」という事実も、空間というものには数学的な比例関係があるということを証明しているに過ぎない。カントのいう通り「流れる時間」や「広がる空間」というものは我々の精神現象であって、「物自体」が実際そうであるとはいえない。 なお、カント哲学を引き継いだJ・G・フィヒテの観念論的形而上学では、「自我:非我」「自己:世界」の区別をするのは主観的意識である。我々がいる世界とは諸事物が時空間に連続している世界であるが、こうした世界は自我の経験から構成されてくるものであり、客観的世界とみなされているものは、実は主観によって知的に構成された世界であるとフィヒテはいう。 カントの物自体の「能力」を分析し解体していけば、やがて時間や延長さえ必要のないものになり、最終的には単に[[表象]]をもたらす能力にまで還元できる。そのことを見抜いたショーペンハウアーは物自体を「意志」と置き換え、ニーチェはそれを「力」と読み替える。物自体――実体は「流れる時間」や「広がる空間」の中には無いものかもしれないのだ。そのような可能性は、パルメニデスの「唯一にして不変の実体」が論理的に、自然科学の知見と矛盾せずに成り立ち得ることを示している。また同時に、デカルトが心身を異なる実体として分離したため生じた心の哲学の難問は、全て錯覚かもしれない可能性を示唆している。 参考までに、近代科学の時間・空間論においては、[[アイザック・ニュートン>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A2%E3%82%A4%E3%82%B6%E3%83%83%E3%82%AF%E3%83%BB%E3%83%8B%E3%83%A5%E3%83%BC%E3%83%88%E3%83%B3]]が想定した「絶対時間」と「絶対空間」に対して、[[ライプニッツ]]が「時空の関係説」を主張したことが大きな転機となる。ニュートン力学は時間と空間を一種の「実体」として見るものだったが、ライプニッツによれば、空間とは存在しているものたちの関係あるいは秩序であり、時間とは存在しているものたちの変化とその順序である。このライプニッツの論理からすると、もし宇宙に存在するものが一切なくなれば、時間も空間もないということになる。 ライプニッツのいう「存在するものたち」をわれわれはどのように認識するのかといえば、もちろん知覚によってである。19世紀の科学者である[[エルンスト・マッハ>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A8%E3%83%AB%E3%83%B3%E3%82%B9%E3%83%88%E3%83%BB%E3%83%9E%E3%83%83%E3%83%8F]]は、時空の関係説をより経験主義的に分析し、時間と空間は、知覚と他の知覚との関係として存在している、と考えた。マッハは精神と物質という二元性、そして因果関係さえも排除し、ただ確実に経験に与えられる〈感覚要素〉の、その相互間の法則的連関の記述だけが科学的認識の目的であるべきだとした。このマッハの思想はウィーン学団によって論理実証主義として展開され、マッハの科学哲学はルドルフ・カルナップによって「[[道具主義(instrumentalism)>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/91.html#id_081bc8cd]]」と呼ばれることになる。道具主義とは、科学理論とは観察可能な現象を予測するための形式的な道具であり、現象の背後にあって観察不可能な実在は知りえないとする実証主義的な立場である。またマッハと同時代の科学者[[アンリ・ポアンカレ>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A2%E3%83%B3%E3%83%AA%E3%83%BB%E3%83%9D%E3%82%A2%E3%83%B3%E3%82%AB%E3%83%AC]]も、時空が相対的なものであることを主張し、科学哲学においては道具主義と類似の「[[規約主義(conventionalism)>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/91.html#id_081bc8cd]]」という立場を取る。 現代物理学の時間・空間論は、アインシュタインの相対性理論を基礎としている。相対論によれば時間と空間は実在ではなく、両者を併せたもの([[ミンコフスキー空間>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%9F%E3%83%B3%E3%82%B3%E3%83%95%E3%82%B9%E3%82%AD%E3%83%BC%E7%A9%BA%E9%96%93]]で表現されるもの)を実在とみなす。アインシュタインは1955年に亡き友人ベッソの遺族に送った手紙で、「物理学を信じる者は、過去・現在・未来の区別が幻想にすぎないことを知っている」と書いている。[[橋元淳一郎>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%A9%8B%E5%85%83%E6%B7%B3%E4%B8%80%E9%83%8E]]は、「時間が実在しない、などというのはとんでもない詭弁に聞こえるかもしれないが、現代の物理学者の中には、そういう考えに立つ人がけっこういるのである」と印象を述べている(『時間はどこで生まれるのか』p.22)。また[[中島義道>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%B8%AD%E5%B3%B6%E7%BE%A9%E9%81%93]]も、「ほとんどの物理学者をはじめとする科学者は、出来事の実在性を取り時間の実在性を捨てている」と述べている(『「時間」を哲学する』pp.129-130)。 ※もっとも「時間は実在しない」と明言している科学者は、私の知る限り[[ジョン・ホイラー>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%B8%E3%83%A7%E3%83%B3%E3%83%BB%E3%83%9B%E3%82%A4%E3%83%BC%E3%83%A9%E3%83%BC]]と[[ジュリアン・バーバー>http://en.wikipedia.org/wiki/Julian_Barbour]]だけである。 ※量子力学においては、ミクロの量子系では時間や空間は実在でないどころか、相対的にも存在しない。また因果律や排中律でさえ否定される。素粒子の速度といった物理量は、マクロな状態と相互作用する過程においてのみ出現するとされる。 **心の哲学におけるパルメニデスのアポリア #right(){(以下は管理者の見解)} 現代の心の哲学の核心部分においても、パルメニデスのアポリアが存在する。心の哲学の最大の焦点は[[現象的意識]]や[[クオリア]]の由来をどう説明するかだが、クオリアとはまさに「ある」ものが「ない」ものになるものである。 先ほどまでなかった心的現象がいきなり生まれ、そして消えていく(この問題は[[現象的意識の非論理性]]として詳細に考察しているので参照されたし)。 これを物理主義的な立場では[[「還元」または「創発」>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/138.html]]という概念で説明しようとするが、説明として失敗している。そもそも心的なものと物理的なものは、カテゴリーとして論理的に異なるものとしてデカルトによって分割されたものである。科学とはわれわれ人間の知覚によって捉えられるもののうち、時間・空間的、つまり数学的に記述できる部分(デカルトのいう「延長」)だけを対象としてきたのである。つまり心的なものと物理的なものはカテゴリーとして論理的に異なることが前提とされているため、「延長から精神が生まれる」という主張は、決して「1プラス2は3である」というような論理的整合性を確保できない。このことを端的に指摘しているのがソウル・クリプキによる[[固定指示子]]の概念である。還元説をたとえるなら「1に2をプラスすることが愛情である」というようなものであり、創発説をたとえるなら「1に2をプラスする過程で愛情が生まれる」というようなものであり、いずれも意味論的にナンセンスである。 また物理的なものは生成消滅しているように見えても、実は他の元素や素粒子が組み合わさったり、分解されているだけであり、因果性やエネルギー保存則は保たれている。しかし心的現象はそのような法則が発見できないことが最大の問題なのである。私が机の上に「美女」の姿を思い描いたとする。次にその美女を消して「戦車」を思い描いたとする。では、先ほどの美女はどこに消えたのか?  物質が「脳」を構成してそれが動作したらクオリアが生じるというのは、法則的な説明が全くなされておらず、これは無から何かが生じていると主張するに等しいナンセンスである。たとえるならこういうことである。子供がバケツを見ると、そのバケツからカエルが飛び出したとする。バケツを見る度何十回と同じことが起これば、その子供は「カエルはバケツから生まれる」と主張するかもしれない。還元説や創発説は同じような不合理な主張をしているのである。 創発説に対して[[性質二元論]]者の一部、チャーマーズなどは「[[汎経験説>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/138.html#id_a8b0a3a6]]」を主張し、「[[原意識>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/113.html]]」の組み合わせによってクオリアが生成されると考えるが、これは意識に対する原子論的な還元主義であり、創発説と同様に因果的な説明をしていない。原意識の組み合わせなるものをたとえていえば、「赤」が37個集まれば「痛み」になるというようなものであり、これは単純にナンセンスである。 また汎経験説には[[自己]]についての独我論的問題が生じるだろう。たとえばトマス・ネーゲルは、単一の自我が数多くの自我から構成されることはありえないという主張をしている。この自我の問題は[[意識の超難問]]とも関係してくる。 結局「変化は矛盾である」というパルメニデスのアポリアは、心の哲学の核心部分においても最大の障壁となっているのである。 しかし、もしパルメニデスとエレア派の一元論の立場を取るならば、クオリアの生成についての問題は存在しないはずである。前述のようなカント哲学の観念論的解釈によって、時間と空間は実在しないと仮定すれば、デカルトが生んだ解決不能な心身の二元性の問題は最初から存在しなくなるのだ。 **エレア派の一元論の合理性 #right(){(以下は管理者の見解)} エレア派の一元論の立場では、変化の矛盾やそれと直結する前述のクオリアの生成の問題を回避できるよう思える。しかし論理的には変化を否定することが正しいとしても、「私には、今この意識が現在進行形で変化しているよう感じる」と主張することによって変化の存在を肯定することが可能であると思える。 変化を否定した[[パルメニデス]]も、感覚が変化を捉えることは認めており、それゆえ「感覚は間違っており、実体は不変である」という論理だった。またゼノンやアウグスティヌス、インドの[[ナーガールジュナ>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E9%BE%8D%E6%A8%B9]]など、時間が非実在であることを主張した者は多いものの、彼らの論証は「現に今、変化している感覚」を説明できていないゆえに成功しているとはいえない。近代のマクダカートも巧妙な議論によって時間の実在性を否定するのだが、現に生成変化している知覚は認めざるをえず、結局「見かけの現在(specious present)」という概念を導入して、時間を経験する知覚体験は誤りではないと結論している。[[大森荘蔵]]も同様であり、自然科学によって描写される「線形時間」は矛盾を孕んでいるが、われわれが体験する「現在経験」には偽りはないと結論している。 既述したように、クオリアとはまさに「ある」ものが「ない」ものになるものである。世に「時間論」と名の付く著作は多いものの、現象変化の非論理性に合理的な解答を与えた著作を私は知らない。われわれが時間を認識するのは現象の変化を通じてである。現象が変化しないなら時間も存在しない。だから時間について語るなら現象変化というものについての探究は必須のはずである。 私は現象・クオリアの変化の問題については、既述したカント哲学の拡張解釈によって解消できると考える。カントが時空を感覚の「形式(英:forms)」としたのは妥当ではあったが、具体的にイメージしにくく、ゆえに私は「性質(property)」と表現し直す。これはすなわち、時空とはクオリアの性質ということである。たとえば「赤」のクオリアの性質とはどんなものかといえば、「血の色であるそれ」であり、「痛み」のクオリアの性質とはどんなものかといえば、「転んだ時のそれ」という表現でしかクオリアの性質は表現できない。これは[[マリーの部屋]]の思考実験で示された通りである。時間と空間の性質も、実は色彩の性質と同様であると思う。コンピューターを搭載したアシモのようなロボットは時間と空間を理解しているように動作するが、それはチャーマーズのいう「機能的意識」を持っていることの証明でしかない。[[ジョン・サール]]はコンピューターに現象的意識が欠如していることを[[中国語の部屋]]の思考実験で示したが、アシモのコンピューターも原理的には中国語の部屋と同じであり、アシモは「赤」を感じることができないように、「流れる」「刹那」「広い」「遠い」といった時間と空間の性質も感じることはできないはずである。アシモは「0」と「1」の二進法のコンピューター言語によって、時空を理解しているかのように行動するだけである。アシモのようなロボットに時間と空間の性質を説明するのは、「青」や「愛」の性質を説明するのと全く同じレベルの不可能性があり、すなわち時空についての機能主義的な説明からは抜け落ちている部分が、時空の「性質」である。 結論すれば、「赤」が赤であるように「時間」は時間である、ということである。両者の差異は、時間や空間というものがよりメタレベルのカテゴリーにあるというだけに過ぎない。従って時空が「実在」しないとは、クオリアや現象的意識の「性質」としてしか時空は存在していないということである。クオリアや現象的意識が時空の中を流れているというわけではないのである。 あるいは、このような反論があるかもしれない。「私は1、2、3、と順番に数えた。これが時間が流れている証拠である」と。しかし、実はその言葉は時間を表現出来ていないのである。表現出来ているのは「私は1、2、3、と順番に数えた。これが時間が流れている証拠である」という、ひとまとまりの思考の存在だけである。 ここでエレア派の論理を再確認しておく。「一」があるのであって「多」があるのではなく、多とは一から派生した概念なのである。つまり存在や出来事とは、大きさゼロの無限小の点が集合してあるのでなく、はじめに「一」としての、ひとまとまりの存在や出来事があって、それの分割概念として個別のもの、すなわち「多」があるということである。 多数の意識トークンがあって、それらの「流れ」が「私」という意識タイプを構成しているとするのが素朴心理学的な見方である。しかし、意識の「流れ」を感じるような反省的意識も実は個別の意識トークンに過ぎず、その存在だけで過去に別個の意識トークンがあったことの証明にはならないのである。(この点に着目してフッサールの「ノエシス」「ノエマ」を批判したのが、ジャック・デリダの「[[差延>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%B7%AE%E5%BB%B6]]」なのだと私は考える) たとえば、私に以下のような一連の意識現象があったとする。 ①:車が地点Aにあると知覚する。 ②:同じ車が地点Bにあると知覚する。 ③:車は移動しているのだと理解する。 ④:①から③までの心理を反省し、意識は連続し、時間は流れているのだと実感する。 ヒュームからすれば①から④はそれぞれ別個の知覚であるが、「変化」の実在性を 否定する一元論の立場からは、①から④までは纏まった「ひとつらなりの」意識トークンに過ぎないだろうと考えることできる。つまり人は時間の流れ(変化)を次のように理解する。 >「車が地点Aにあり、次に地点Bにあるから、車は動いている」 しかし実証主義的に分析するなら、その言葉によって表現できているのは、結局のところ「動いている車」という概念だけなのであり、時間の流れを表現できていない。もちろんその概念は複数に分割でき、分割した概念は「順序」によって並べることが出来る。しかしその順序も、やはり時間の実在性を表現できていない(つまりこれはマクタガートのいう「B系列」の時間である)。このようなことは短時間の車の動きだけでなく、人の一日の生活、あるいは十年、極端にいえば人生丸ごとについても同じことではないかと思える。つまり人は思惟や言葉によっては時間の実在を捉え、表現することはできないのだ。 知覚には[[ゲシュタルト>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%B2%E3%82%B7%E3%83%A5%E3%82%BF%E3%83%AB%E3%83%88%E5%BF%83%E7%90%86%E5%AD%A6]]構造があることが知られている。ピアノの鍵盤を一回叩くと一つの音が聞こえるだけである。しかし十回叩けば十の音が聞こえるだけとは限らない。何度目かの音で人は「メロディ」を感じることが出来る。それは音の総和を超えたものである。アシモには理解できないような時間の「流れている感じ」こそが時間の性質であるように、「①から④までがあった」という「感じ」こそが「ひとつらなりの意識トークン」、あるいは「一個の観念」、または一個のゲシュタルト質かもしれないということである。 別の観点から考察すると、たとえば以下のような言明があったとする場合、 >A = 「私は五時から六時までずっと音楽を聴いていて、特に十曲目のオペラには感動した」 上の「A」という言葉は、本当にその言葉が指し示す「体験」と厳密に一致しているのか、という懐疑がある。つまり人は一曲目から十曲目まで個別の音楽を、「この今現在」のように、「リアルで生々しく」体験したつもりなのだが、実際は、一曲目から十曲目までは個別の曲、個別の体験として存在したのではなく、ひとつの曲、ひとつの体験だったのかもしれないということである。つまり過去や夢の想起と異なり、「この今現在」には「リアルで生々しい」という現実感が特権的にあると思われているが、それは錯覚かもしれないということである。パルメニデスの論理を援用すると、ものごとは「あるかないか」のどちらかであり、あるものは断じてあり、ないものは断じてないのだから、存在するものは全て「今現在」のように「リアルで、生々しい」ものでなくてはならない。人は過去というものを想起という形で経験すると思っていて、「過去はかつてあったけれども今はないから、リアルで生々しいものではない」と思いがちだが、その表現は矛盾を孕んでいるのだ。正確に表現し直すならば、「〈今はない過去はリアルで生々しくない〉、というリアルで生々しい今現在の思惟がある」とでもなるだろう。つまり人は「ない」ものについては思うことも語ることもできないのだ。 ベルクソンは、いわゆる「[[究極の問い>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%81%AA%E3%81%9C%E4%BD%95%E3%82%82%E3%81%AA%E3%81%84%E3%81%AE%E3%81%A7%E3%81%AF%E3%81%AA%E3%81%8F%E3%80%81%E4%BD%95%E3%81%8B%E3%81%8C%E3%81%82%E3%82%8B%E3%81%AE%E3%81%8B]]」に関連して「無」の概念についての考察を行っている。無とは、まず何らかの存在が思い描かれ、その存在を否定する作用によって得られる概念である。すなわち無なるものの本性は、「存在の否定」という概念であり、一種の「存在」だとベルクソンは結論した。このベルクソンの考察は妥当である。過去というものが「ない」ものだとするならば、人はないものについて思うことも語ることも出来ないのだ(これはマクタガートのいう「A系列」の時間を、マクタガートとは異なる観点から否定するものである)。従って人は過去というものを、大森荘蔵がいうように現在経験の一様態として経験するしかないということになる。 ベルクソンが「[[純粋持続>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%8C%81%E7%B6%9A]]」の概念によって人の言語と人の体験の一致の不可能性を指摘したのは上のような理由かもしれない。大森荘蔵も『時は流れず』でそのベルクソンの洞察を肯定的に評価している(pp.95-96)。つまりわれわれの言語とは、体験をありのままに語っているのではなく、語れているのは体験とは本質的に異なるものだと思う。 そこから更に進んで懐疑を深めると、そもそも「元の体験」なるものは、「五時から六時まで」、「ずっと」、「十曲目のオペラ」といった言葉の意味の通りの体験ではなかったかもしれないと懐疑できる。時間的な幅を持たない〈今〉という言葉で同定できる体験はないはずである(この〈今〉の問題は[[独今論の派生問題>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/98.html#id_aff29f54]]として考察しているので参照されたし)。つまりわれわれは確かに「今、何々をしている」と体験を表現できるのだが、実際の体験とは言葉では表現できず、それどころか実はわれわれ自身、自分が何の体験をしているのか正確に理解していないのかもしれない。理解するとは、言語で理解するということである。しかし言語と体験を一致させることができないなら、言語で体験を理解することも不可能なはずである。 アシモには理解できないような時間の「流れている感じ」が、一個のゲシュタルト質だとすれば、それが数秒の出来事でなく、数十年の出来事、あるいは人の一生そのものであっても論理的には同じことである。これをたとえるなら、擬似科学でいう所の「パノラマ視現象」のようなものである。中国では「邯鄲の夢」の故事があり、信長、秀吉なども人生を儚い夢にたとえた。人生が夢にたとえられるのは、人生の「多数の体験」が、実は「一個の観念」であることを論理的に否定できないからなのだと考えることができる。 以上のように時間というものはゲシュタルト質、あるいは一種のクオリアであると考えることができるし、それは論理的に可能なことでもある。そのことは時間が非実在的であることの論拠のひとつとすることができるのである。時間が実在することを主張する者は、感覚が時間を経験することのみを根拠としている。だからこそマクタガートも「変化」を含んだ「A系列」こそが時間にとって本質的だと考えた。科学理論によって記述される時空がそれ自体で実在すると考える科学的実在論も、その「科学理論」と「時間の実在」とは論理的に結びついておらず、結局のところ時間を捉える感覚が論拠となっている。つまり、「科学理論で時間を合理的に説明できる。ゆえに時間は実在する」というのは論理的ではないのである。従って時間そのものを「一個の観念」の性質とすることが論理的に可能ならば、時間の実在を主張する者は唯一の確実な論拠を失うことになる。 とはいえ、自分の人生体験そのものが一個の観念である可能性を認めたとしても、それは時間の実在性を否定しうる論拠のひとつでありえても、空間の実在性を否定しうる論拠にはならない。空間を隔てて他者なるものが実在し、そこに自分とは別個の自我と人生体験があると想像することは可能である。空間の実在性は時間の実在性とは異なる問題がある。 その点、エレア派的な一元論に対する最大の疑問に繋がる。つまり「ひとつのもの」だけがあるとした場合、現に今ある「私」である意識現象と、「他者」である意識現象をどうやって調和させるか、また存在論的に同一のものとできるか、という点であろう。この問題は[[渡辺恒夫]]が提唱する[[梵我一如]]的な一元論、「遍在転生観」に対して指摘されている問題と同じものである。しかし空間が実在しないと仮定すれば、その問題は解消されるはずである。 私は、空間の実在性はふたつの理由によって否定できると考える。 ひとつの理由は、既述したカント哲学の観念論的解釈である。空間とは知覚の性質であり、知覚の外部に空間が実体としてあるとは論証できない――これはニュートンが想定した「絶対空間」に対する批判として[[ジョージ・バークリー]]、やエルンスト・マッハが指摘したことである。これを換言するならば、知覚を超えた空間を想定することは一種の[[イデア論]]であるということだ。プラトンは「普遍概念(イデア)」が実在するとした。赤い血、赤い服、赤いボール、赤信号というように、「赤」とは常に個物の性質としてあるものだ。「円」や「善」もそうである。しかしプラトンは「赤」や「善」そのものが存在すると考えた。これがイデア論の存在論的側面である。しかしこれは実証主義が尊重される現代ではナンセンスな形而上学であろう。実は空間の実在性を主張するのもプラトン主義と同じ論理なのである。空間とは、常に何かの個物、または個物と他の個物との関係についての存在である。テーブルは空間的に知覚される。テーブルと流し台との距離はそれらの関係として知覚される。空間とは全てそのような知覚としてしか理解されない。一切の個物とは別に「空間そのもの」があるというのは、まさに「赤」や「善」そのものがあるというプラトン主義なのである。これは「数学的プラトン主義」に倣って「時空のプラトン主義」と呼んでいいだろう。現代においては、このような形而上学はナンセンスであると私は考える。 もうひとつの理由は、[[実在論]]に対する疑問である。実在論を前提とする限り、空間上に記述できる物理状態と、空間上に記述できない心的状態を存在論的に調和させるのは原理的に無理なのである。これは私が[[人格の同一性の派生問題で詳述>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/128.html#id_6d771e16]]したことであるが、思考実験として「私」を人物Aとし、[[スワンプマン]]のような複製体がいて彼を人物Bとし、Aには心的現象A-mindがあり、Bには心的現象B-mindがあるする。A-mindと B-mindが同質であり、例えば「私こそが本物の私である」という心的現象だとするならば、「A-mind = B-mind」の等式が成り立つのか、と問うことができるはずであり、これには以下のような三つの解答がありうるはずである。 ①単に同じ心的現象が二つあると解釈する。 ②全ての性質は同じだとしても、両者の唯一性によって両者は異なる存在だと解釈する。 ③心的現象が二つあるようにみえても、実は一つである。 私は、①の解答では存在論的独我論的の問題([[意識の超難問]])が抜け落ちており、②ではパーフィットのスペクトラムの思考実験に答えらず、また[[自然の斉一性原理>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E8%87%AA%E7%84%B6%E3%81%AE%E6%96%89%E4%B8%80%E6%80%A7]]を否定することになると考えた。従って消去法的に③となるはずである。この結論は「空間」というものについての規約主義の正しさの証左になると思える。 しかし論理的に③が正しいとしても、その一元論的存在の具体的イメージを描くのは困難であろう。だがこの点についても、カント哲学の解釈からイメージの断片を得ることができるかもしれない。まず他人が怪我をしても、この私は痛くないという単純な事実がある。それこそが「一つの肉体には一つの心が宿っている」という素朴実在論的な思い込みを生じさせる。しかし実のところ、その場合の「私は痛くない」というのは実証された事実とはいえない。その場合ほんとうに確かなのは、「私と思える肉体に痛みを感じた記憶が無い」ということのみである。 自我と他我には明確な「境界」があるとみなすのが素朴心理学的な見方であるが、[[無主体論]]的な立場ではその境界は曖昧なものとみなす。またデレク・パーフィットなど、[[人格の同一性]]についての還元主義的な立場でも同様である。それらの立場における「自我」のイメージは、カントの統覚の概念とヒュームの観念論によって把握できるだろう。カントの研究者である中島義道は、たとえば「私の痛み」などは独立した感覚としてあるのでなく、反省的に理解されたものであるという見方をしている。カントのいう統覚である。統覚される以前の状態はXという独特の刺激がそこに生じているだけであり、それを後で記述すれば「痛い」となる(Xは大森荘蔵のいう「立ち現れ」になる)。ヒュームのいうように「印象」から「観念」への移行とは、世界から刺激を消し去り、そのかわりに世界全体を刺激とは全く異なる観念によって埋め尽くすこと――そうした操作をするものこそ「私」であり、「私」が痛みを感じているのではない。痛みは世界の側にあるが、「われにかえって」「痛かった」と過去形で表すとき、過去と現在という両立しない時間をつなぐものとして「私」が登場する、と中島はいう。 このようなカント――ヒューム解釈には、「他者」イメージについての新たな展望を開く可能性があるはずである。知覚というものが反省的に理解されて初めて「私」になるならば、理解される以前のXは「他者」だと考えることもできる。すなわち、統覚作用のみが「私」を出現させるとすれば、「私」と私以外の人物Bや人物Cなどの関係、つまり自我と他我の関係は、空間的、認識論的に、明確な「境界」をもつ絶対的なものでなく、境界の曖昧な相対的なものであると考えられるはずである。 つまり「自分の忘却した過去」と「他者」との関係の類比である。永井均や西田幾多郎は、「私」と「他者」との関係について、過去を想起できるということを理由に絶対的な相違があるとみなしたが、これを逆に考えれば、「私はあの時のことを覚えている」というように、現在形で想起されたその過去のみが「私の過去」である権利を持つことができるということであり、想起されなかった自分の体験については「他者」と同じ領域にあるとみなすことができるのである。 以上のような自我論・他我論に加え、既述したように素朴実在論的世界観を否定し、時間と空間が知覚の「性質」としてのみあるとするカント認識論についての観念論的・規約主義的解釈の立場を取るならば、一元論的世界観のイメージの断片は掴めるはずである。すなわち、この世界には多数の知覚、クオリア、観念、現象的意識があるのだが、それは「唯一の存在」の性質としてあり、そして、個別の知覚や観念は、他の知覚や観念と因果関係をもちあい、ひとつらなりの「全体」を構成しているということである。 エレア派のゼノンは「アキレスと亀」などの背理法によって、師であるパルメニデスの、「一があるのであって多があるのではない、多があるとすれば運動は不可能である」という論理を擁護し、存在が「多」からなるとするピタゴラス学派を批判した。後にジョージ・バークリーも、「延長」が実在するならそれは無限の部分をもつことになると指摘し、実在論を批判した。事実、大きさが「ない」無限小のものをいくら加算しても有限のものにはならない。出来事とは基本的に「一」なるものであって、「多」とは実体である「一」の分割概念として存在するということである。エレア派の一元論とは、例えば相対性理論における「時空」がコインの表裏のように分割不可能な存在であるように、世界の全ての出来事、過去現在未来の全ての出来事が、分割不可能なひとまとまりの「一」なるもの、「ある」ものとして存在しているという主張なのである。 もっとも、以上の説明でエレア派の展望する一元論の世界を理解できた者はほとんどいないと思われるが、いかんせんカントがいうように時空は知覚の形式として常に伴っているものであるから、われわれは「時空の無い世界」を「感じる」ことはできない。ただ論理的に可能性が示され、イメージの断片を想うことができるだけなのである。 ところで、その結論から引き継がれる重要な哲学的問題がある。人なら誰しもが問わざるをえない「死んだらどうなるのか?」という問題であり、その問いと解答の核心部分がそこにあるのだと私は考える。われわれは「自分」が「ある」と素朴心理学的に思っていて、その「ある」ものが「ない」ものになるのが「死」だと素朴に思っている。しかし、パルメニデスがいうように、そのような「ある」ものが「ない」ものになるという死のイメージは論理的に間違っている。しかし、人間は今「ある」状態のまま永遠に在り続けるのかといえば、そうでもないはずである。上述したように時空の実在性を否定して、それを観念の「性質」とするような一元論の立場からは、そもそも人間の「在り方」のイメージ自体が根本的に変わってくるのである。固有名詞で特定できる各々の人間とは実在ではなく、概念存在である。 デカルトが述べたように、確かに「想う我」は「ある」のだが、われわれはその「我」の「在り方」について大きな勘違いをしているのだと私は考える。われわれは自分が存在していて、常に変化しているように感じているけれど、その「変化の感じ」は論理的には変化できない「唯一の存在」の性質の断片であり、ほんとうの「我」の「在り方」はわれわれには感じることも理解することもできないもののはずである。ほんとうの「在り方」はエレア派の哲学者が論理的に示唆したように不生不滅で、変化もしないもののはずなのだが、われわれは時間と変化のない状態を感じることはできないのである。 なお、エレア派の一元論は現代では顧みられることは少ないものの、[[大森荘蔵]]の「立ち現われ一元論」、エルンスト・マッハの「感性的要素一元論」、また[[デビッド・ヒューム]]の懐疑論、ジョン・マクタガートの時間論などは、エレア派の一元論が成り立ちうることを含意している。 現代の哲学者である[[デイヴィッド・チャーマーズ]]は、科学的実在論を前提にした[[自然主義的二元論]]を提唱しているものの、「情報の二相理論」においては、世界の究極的な実在として「情報」を想定し、その情報は時間と空間の枠外にあり、ただ情報と他の情報を結ぶ因果関係のみがあるのではないかと、独自の形而上学を構想している。 >純粋に情報の流れだけで、それ以外何の実質もない世界像。(この見方には、情報空間が埋め込まれる根源的な枠組みとして「時空」も認めるバージョンもあるかもしれない。それに対し他のバージョンは時空そのものを、情報空間の間にある関係でできていると見ているのである。)要するに世界は、基本的な差異の世界、それらの差異の因果的かつダイナミックな関係の世界でしかない。この見方に立てば、それ以上世界について何か言おうとするのは間違いなのである。(『意識する心』p.372) この「情報一元論」とでもいうべきチャーマーズの形而上学は、実在の「在り方」を論理的に考究していけば、どうしても単純な実体に辿り着くと同時に、時間と空間の実在性を疑わざるを得ないということの証左なのだろうと思う。「情報」とは他の「情報」との「差異」と同時に「関係」を持たなければ成り立たない。チャーマーズの「情報」を、唯一の存在の「性質」と置き換えれば、私の解釈したエレア派の一元論とほぼ同じ哲学になるだろう。 ---- ・参考文献・論文 青山拓夫『新版 タイムトラベルの哲学』ちくま文庫 2011年 井上忠『パルメニデス』青土社 1996年 入不二基義『時間は実在するか』講談社現代新書 2002年 植村恒一郎『時間の本性』勁草書房 2002年 内井惣七『空間の謎・時間の謎』 中公新書 2006年 内山勝利『ここにも神々はいます』岩波書店 2008年 大森荘蔵『時間と自我』青土社 1992年 大森荘蔵『時間と存在』青土社 1994年 大森荘蔵『時は流れず』青土社 1996年 木田元『マッハとニーチェ 世紀転換期思想史』新書館 2002年 橋元淳一郎『時間はどこで生まれるのか』集英社新書 2006年 神崎繁、熊野純彦、鈴木泉 編集『西洋哲学史1』講談社 2011年 神崎繁、熊野純彦、鈴木泉 編集『西洋哲学史4』講談社 2012年 中島義道『「時間」を哲学する』講談社現代新書 1996年 中島義道『「私」の秘密 哲学的自我論への誘い』講談社 2002年 廣松渉『心身問題』青土社 1988年 ジョージ・バークリー『人知原理論』大槻春彦 訳 岩波書店 1958年 デイヴィッド・J. チャーマーズ『意識する心―脳と精神の根本理論を求めて』林一 訳 白揚社 2001年 ジョン・R・サール『ディスカバー・マインド!』宮原勇 訳 筑摩書房 2008年 プラトン『プラトン全集 4 パルメニデス ピレボス』田中美知太郎 訳 1975年 伊勢田哲治「[[科学的実在論はどこへ向かうのか>http://tiseda.sakura.ne.jp/works/realism.html]]」Nagoya Journal of Philosophy vol. 4 2005年 西藤洋「[[ジョージ・バークリーにみるオッカムの剃刀>https://www.jstage.jst.go.jp/article/kisoron1954/26/2/26_2_77/_pdf]]」科学基礎論研究 Vol. 26 1999年 野内玲「[[存在的構造実在論の妥当性>http://ci.nii.ac.jp/naid/110008608555]]」科学基礎論研究Vol.37 2009年 的場 哲朗「[[ハイデッガーにおけるパルメニデス断片 III : その解釈と暴力の問題>http://ci.nii.ac.jp/naid/110001164094]]」白鴎女子短大論集 19(1), 108-127, 1994-09 ・参考サイト WEBで読む西洋テツガク史 パルメニデス http://www7a.biglobe.ne.jp/~mochi_space/ancient_philosophy/vorsokratiker/parmenides.html 無からは何も生じない http://ja.wikipedia.org/wiki/%E7%84%A1%E3%81%8B%E3%82%89%E3%81%AF%E4%BD%95%E3%82%82%E7%94%9F%E3%81%98%E3%81%AA%E3%81%84 なぜ何もないのではなく、何かがあるのか http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%81%AA%E3%81%9C%E4%BD%95%E3%82%82%E3%81%AA%E3%81%84%E3%81%AE%E3%81%A7%E3%81%AF%E3%81%AA%E3%81%8F%E3%80%81%E4%BD%95%E3%81%8B%E3%81%8C%E3%81%82%E3%82%8B%E3%81%AE%E3%81%8B 充足理由律 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%85%85%E8%B6%B3%E7%90%86%E7%94%B1%E5%BE%8B 時空の哲学 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%99%82%E7%A9%BA%E3%81%AE%E5%93%B2%E5%AD%A6 形相 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%BD%A2%E7%9B%B8 時間の矢 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%99%82%E9%96%93%E3%81%AE%E7%9F%A2 ----
#contents ---- **概説 パルメニデス( Parmenide-s 紀元前500年か紀元前475年-没年不明)はギリシアの哲学者で、[[エレア派>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A8%E3%83%AC%E3%82%A2%E6%B4%BE]]の祖。「ある」と「ない」の概念を考究し、西洋哲学において最初に[[一元論]]を主張した。形而上学の創始者といわれ、また感覚よりも理性による判断に重きを置いたため合理主義の祖であるともいわれる。アナクサゴラスの弟子クセノパネスに学んだとも、ピュタゴラス学派のアメイニアス(Ameinias)に師事したとも伝えられる。 「あるものはある」「ないものはない」という自明な前提から、存在を論理的に限界まで考究したパルメニデスの哲学は、それまでの哲学の常識を覆す途方もない試みであり、生成消滅、運動変化、多数性といった自然現象の根本原理を否定するものだった。 プラトンによればソクラテスが青年時代(紀元前450年頃)にパルメニデスと会ったとき、彼はすでに老人であったという。ここからして、紀元前515年頃に生まれたのだろうと推測されている。名門の家柄であり、祖国エレアのために法律を制定したともいわれる。クセノパネスやエンペドクレスにならって、詩の形で哲学を説いている。その中でも叙事詩『自然について』が断片として現存する。 『自然について』は、第一部「真理の道(アレーテイア)」と、第二部「思惑(ドクサ)の道」に分かれている。「真理の道」では、「あるもの」の概念〈後述〉を考究している。「思惑の道」では、人間の感覚の前に現れるさまざまな現象を説明する原理であり、タレスなどイオニアの哲学者たちと似たような内容であった。 パルメニデスは、哲学を真理(アレーテイア)に関するものと、思惑(ドクサ)に関するものに分け、理性(ロゴス)が真理を探求する手段であり、感覚は人を惑わせるものだと考えた。しかし第一部と第二部とでは主張する内容に矛盾があると指摘する学者もいる。第一部での「あらぬものはあらぬ」という論理からすると、第二部はあらぬものについて説明しているとも考えられるからだ。 **思想とその影響 [[イオニア学派>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%A4%E3%82%AA%E3%83%8B%E3%82%A2%E5%AD%A6%E6%B4%BE]]の哲学者たちは万物の根源が何であるかを探究し、それぞれが「水である」「火である」「数である」というような答えを導き出した。その彼らに対し、そもそも「ある」、そして「ない」とは何かという問題を提起したのがパルメニデスであった。たとえば「水である」という場合の「水」のような主語となるものを想定せず、パルメニデスは「ある」、そして「ない」それら自体を思惟の対象とし、探究の道として二つだけを示す。 パルメニデスは以下のようにいう(断片8より抜粋、平易な表現にしてある)。 >あるものは不生にして不滅であること。 >なぜならば、それは(ひとつの)総体としてあり、不動で終わりなきものであるから。 >それはあったことなく、あるだろうこともない。それは全体としてあるもの、一つのもの、連続するものとして今あるのだから。 >それのいかなる生まれを汝は求めるのか。またどこからそれは成長したのか。あらぬものからと言うことも、考えることも、私は汝に許さぬであろう。あらぬということは言うことも考えることもできないからだ。 >いったい、いかなる必要がそれを、始原のあらぬものから――以前よりもむしろより後に無から出て生じるように促したのか。 >かくしてそれは全くあるか、全くあらぬかのどちらかでなければならぬ。 >それにまたあるものの他に、なお何かが無から生じて来るなどとは確証の力がけっしてこれを許さぬであろう。 >あるものが後になって滅ぶなどということがどうして可能であろうか。また生じるということがどうして可能であろうか。 >かくて「生成」は消し去られ、「消滅」はその声が聞けないことになった。 >さらにまた、あるものは分割されない。すべてが一様であるから。 >すべてはあるもので充ちているのだ。それゆえすべては連続的である。あるものが、あるものに密着しているのだから。 >それは大いなる縛めの制限のなかで動くことなく、始めも終わりももたない。 この断片では「ある」は「ない」から生じないこと、その背面の論理として「ある」は「ない」に転化しないことが主張されている。 なお[[アンリ・ベルクソン]]は、著書『創造的進化』で「[[なぜ何もないのではなく、何かがあるのか>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%81%AA%E3%81%9C%E4%BD%95%E3%82%82%E3%81%AA%E3%81%84%E3%81%AE%E3%81%A7%E3%81%AF%E3%81%AA%E3%81%8F%E3%80%81%E4%BD%95%E3%81%8B%E3%81%8C%E3%81%82%E3%82%8B%E3%81%AE%E3%81%8B]]」という、いわゆる「究極の問い」について、「絶対無」は擬似観念であるということを述べている。「絶対無」とは「全ての存在」の観念に「否定」の操作が加えられて作られたものであり、すなわち「ある」ものの一種にすぎない。人間知性は何かの不在によってしか無を理解できないのである。したがって「絶対無」や「究極の問い」は擬似観念であり、擬似問題であるというのがベルクソンの結論であり、これはパルメニデスの論理と近似している(ただし、このように近代形而上学の先駆としてパルメニデスを解釈するのは、「原初的にギリシャ的な文」の曲解であるとハイデガーは批判している)。 「ある(ギリシャ語の動詞 estin の現在形)」は「あった」や「あるだろう」と対比することができ、すなわち時間軸上に位置づけられる。しかし仮に、無からの生成を認めるとすると、なぜ「それ以前」に生じなかったのかという不合理が生じることになる。すなわち「ある」ものは「ある」という同一律による根本原則によって、それは「かつてなかったもの」になることはできない。 「ある」ものは「ない」ものから生じることはない。また変化とは「ある」ものが「ない」ものになることであり、これは論理的に不可能である〈後述〉。そして多数性とは、「ある」ものを分け隔てる空間や空虚、つまり「ない」ものがあることを想定するものである。しかし空間や空虚を認めた場合、それは後にパルメニデスの弟子であるゼノンが提起したように無限分割のアポリアが生じる。ゆえに「ない」ものはあることができない。(「ない」ものがあり得るかという問題は、現代では「[[形而上学的ニヒリズム>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%BD%A2%E8%80%8C%E4%B8%8A%E5%AD%A6%E7%9A%84%E3%83%8B%E3%83%92%E3%83%AA%E3%82%BA%E3%83%A0]]」として議論されている) このような論理からパルメニデスは >それは全体としてあるもの、一つのもの、連続するものとして今あるのだから。 と、生成と消滅、運動と変化、多数性と多様性を否定し、真に「ある」ものは時間と空間に規定されない唯一のものだとする「絶対[[一元論]]」を主張している。参考までに、[[井上忠>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E4%BA%95%E4%B8%8A%E5%BF%A0]]は該当の断片を以下のように訳している。 >それはかつてあったのでも、いつかあるだろう、でもない。なぜなら「ある」は、いま、ここに一挙に、全体が、一つの、融合凝結体としてあるわけだからである。(Fr.8.5-6) 生成変化を否定し、全体が一つの存在としてあるとしたら、その存在内部にある人間は、その外部に立ってその存在を見たり感じたりすることはできないということになる。ただ論理的な正しさを理解できるだけであり、それゆえパルメニデスは自身の哲学を、存在外部の視点を有する真理の女神(アレーテイア)に語らせたと考えられる。 感覚で捉えられる世界は生成変化を続けるが、そもそも「変化」とは在るものが無いものになることであり、無いものが在るものになることである。事物が別のものに変わるということ、たとえば青いつぼみが赤い花に変化する時などは、青いつぼみが「ないもの」になり、赤い花が「あるもの」になる。しかし「青いつぼみ」のどこを探しても「赤い花」は無い。すなわちゼロをいくら足しても乗じてもゼロであるゆえに、変化とは論理的に不可能だと主張することができる。また変化とは矛盾であるともいえる。丸いものが四角いものに変化したという場合、両者に同一性があるとするならば、どこかの時点で、これは丸いものでもあり、かつ別のものでもある、ということが許されていなければならない。しかしこれは矛盾律(Aは非Aではない)に反する。どれほど似ていようと、どれかの時点についていう限り、そのものは丸いか、そうでないかのどちらかしかない。つまりどの時点においても特定の一つの形しかもっていない。そして一つの形だけでは変化とはいわない。さらに変化のない形をすべて集めても変化とはいわない。結局変化とは、ある時点での特定の形と、別の時点での特定の形に、人が因果関係を見出すことによって生じる「概念」としての存在であり、変化そのものが[[実在]]しているとはいえない。 確かに感覚的には生成変化が観測されていることをパルメニデスは認める。しかし生成変化するものは矛盾しているがゆえに実在ではない。経験される生成変化は感覚が欺かれた結果なのである。このような論理から要請された、「真に存在するもの」が「[[実体]]」である。すなわちパルメニデスは感覚よりも理性に信を置いて、真に存在するものは不変だと考えた。このことから感覚より理性を信じる合理主義の祖であると考えられている。 パルメニデス以降の哲学者は「ある」もの、つまり「不滅の[[実体]]」という概念を継承し、生成変化する現象と不滅の実体とをどのように調和させるか腐心することになる。 パルメニデスの実体概念を「無からは何も生じない」と、限定的に解釈して変化を認めたのがエンペドクレス、アナクサゴラス、また[[原子論>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%8E%9F%E5%AD%90%E8%AB%96]]を主張したレウキッボス、デモクリトス、そしてイデアや形相を想定したプラトンやアリストテレスなどである。彼らの主張は、絶対的な「ない」から「ある」に変化するというのでなく、見かけの変化の根底に不変の実体があるとするものである。これが今日まで議論が続くことになる[[実在論]]の源流である。 アナクサゴラスは、「あらゆるものの内にあらゆるものの部分がある」として、変化の矛盾を避けようとする。そして「生成」を「混合」と言い、「消滅」を「分離」と言い換えることで現象の生成消滅を説明する。またアナクサゴラスは科学的な実験で「空気」の存在を証明するにより「空虚」、つまりパルメニデスがいう「ない」ものの存在を否定している。これは「多」が空間に隙間なく存在して、全体としてはパルメニデスのいう「一」であることを保持しようとするものである。 プラトンは、まずパルメニデスが「ない」を定義する過程で、語れも考えもできないはずの「ない」について多くを語っていると矛盾を指摘する。また「一あり」とする言説は、「一」と「ある」という二つの語を用いることで、既に「ある」を単独で語ることに反していると考える。このような批判によってプラトンは変化を認め、しかし同時にパルメニデスの実体概念を継承することによって、イデア論を主張することになる。イデア論はパルメニデスの不生不滅の考えとヘラクレイトスの万物流転の考えを調和させようとした試みであるともいわれる。なおプラトンには『パルメニデス』という題名の対話篇があり、パルメニデスの影響の強さを伺わせる。 アリストテレスは、パルメニデスの「ある」を[[実体]]とし、その実体の述語となる属性としてのカテゴリーで生成変化を説明する。プラトンがイデアを事物から独立して存在する実体として考えたのに対し、アリストテレスは形相(エイドス)は質料(ヒュレー)に内在すると考えた(プラトンはイデアを意味するのにエイドスという言葉も使っていた)。イデアは個物から独立して離在するが、エイドスは個物において常に質料とセットになっている。エイドスが素材と結びついて現実化した個物が現実態(エネルゲイヤ)であり、現実態を生み出す潜在的な可能性が可能態(デュナミス)である。 紀元前二世紀頃の[[セクストス・エンペイリコス>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BB%E3%82%AF%E3%82%B9%E3%83%88%E3%82%B9%E3%83%BB%E3%82%A8%E3%83%B3%E3%83%9A%E3%82%A4%E3%83%AA%E3%82%B3%E3%82%B9]]が著した『ピュロン主義哲学の概要』には、以下のような記述があり、パルメニデスの哲学が古代懐疑主義に大きな影響を与えたことが伺える。 >なにかが変化するとすれば、それは存在するものが変化するか、存在しないものが変化するか、のどちらかである。ところが、存在しないものは存在せず、したがって変化を受け入れることがない。たほう存在するものが変化するとすれば、それは存在するものとはべつのもの、つまり存在しないものとなるだろう。したがって存在するものもまた変化することがない(『ピュロン主義哲学の概要』第三巻第一五章一〇四節)。 この『ピュロン主義哲学の概要』は1569年ラテン語に翻訳され、モンテーニュ、デカルト、ヒューム、カントらに影響を与えることになる。 また、相対主義者の[[プロタゴラス>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%97%E3%83%AD%E3%82%BF%E3%82%B4%E3%83%A9%E3%82%B9]]は以下のように語っている。(廣川洋一『ソクラテス以前の哲学者』より引用) >人間が万物の尺度である。すなわち、そうあるものどもについては、そうあるということの、そうあらぬものどもについては、そうあらぬということの(尺度である)。(断片1) これは「ある」「ない」の基準は人間の判断に委ねられているとみなすものである。 不変の実体と運動変化する現象を調和させようとしたアナクサゴラスや原子論者、また[[ピタゴラス学派>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%83%94%E3%82%BF%E3%82%B4%E3%83%A9%E3%82%B9%E6%95%99%E5%9B%A3]]に対して、パルメニデスの弟子である[[ゼノン>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BC%E3%83%8E%E3%83%B3_%28%E3%82%A8%E3%83%AC%E3%82%A2%E6%B4%BE%29]]は「アキレウスと亀」をはじめとした数々の[[パラドクス>>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BC%E3%83%8E%E3%83%B3%E3%81%AE%E3%83%91%E3%83%A9%E3%83%89%E3%83%83%E3%82%AF%E3%82%B9]]によって、変化と多数性が存在しないことを証明しようとした。 **「ある」の解釈 パルメニデスは存在について、「あるもの(eon)」と「ないもの」しか考えられず、そのうち「ないもの」については語ることさえ出来ず、ただ「あるもの」だけがあるという。しかし彼のいう「あるもの」については、さまざまな解釈がなされている。 以下のサイトから主要な三つの解釈を要約引用する >http://www7a.biglobe.ne.jp/~mochi_space/ancient_philosophy/vorsokratiker/parmenides.html パルメニデスの「ある」を英語に訳すとis(ギリシア語で「エスティン」)だが、英語でisが何の前触れもなく単独でisと出てきたら明らかに異様であり、このパルメニデスに独特の「ある」の使い方こそが、2500年以上経った今でも彼の学説に対する解釈が固定していないことの最大の原因と解説している。 (1)「丸い真なるもの」が「ある」と読む解釈 >パルメニデスの「ある」を、「特定の何か」が存在することを述べているのだと解釈す>るやり方。このように解釈する人の代表格はバーネット(Burnet)という人。 > >そうなると、当然問題となるのはその「特定の何か」とは何であるかということだが、>パルメニデスはその存在について以下のように述べる。 >(岩波書店『ソクラテス以前哲学者断片集』より。) >性質1…非時間性(5行目「あったこともなくあるだろうこともない。今あるのである」) >性質2…一性(6行目「一挙にすべて、一つのもの、つながり合うものとして」) >性質3…不生不滅(6-21行目「この範囲で行われている一連の議論を参照」) >性質4…不可分割(22行目「あるものは分かつことができない」) >性質5…均一性(22-23行目「(不可分割であることの根拠として)すべてが一様である」「ここにより多くあったり、より少なくあったりすることによって互いがつながりあうのを妨げられることなく」) >性質6…充足性(24行目「全体があるもので満ちている」) >性質7…不動性(26行目「大いなる縛めに限られて動くことなく」) >性質8…不変性(39-41行目「名目にすぎぬであろう……明るい色をとりかえることも」) (2)「あるもの」が「ある」と読む解釈 >「なぜならば思惟することとあることとは同じであるから(Fr.3)」 > >Owenはパルメニデスの上の言葉から、「ある」と人間が考えたり語ったりすることとを>結び付ける。つまり、何らかの対象に対する我々の思考や言明が、意味を持ち判断可能な>ものとして成り立つためには、そこに「ある」という「存在」の要素が不可欠であるから。 > >我々が普段何がしかのことについて語っているその全ての前提は、対象にせよ思考にせ>よ「ある」ものだといえる。 > >この「前提」という着想をOwenはラッセルの「記述の理論」から獲得して、それをパル>メニデスに読み込んだ。 > (3)結論を述べるときに用いる、何々で「ある」という使い方で読む解釈 >「ある」という言葉には、「何かが存在している」という意味の「ある」の他にも、あ>るものに対して「それが何かである」という使い方で用いられることもある。この「であ>る」というときに使われる用法は、「存在用法」に対して「述定用法」と呼ばれる。 > >パルメニデスの「ある」をこちらの「述定用法」として解釈したのはMourelatosである。 > **パルメニデスのアポリア #right(){(以下は管理者の見解)} パルメニデスの提起したアポリアは、「変化とはあるものがないものになり、ないものがあるものになることで、これは矛盾している」というものである。この「変化の矛盾」というアポリアに明快な解を出した哲学者はいまだにいない。 パルメニデスの弟子であるゼノンは、パルメニデスの「唯一にして不変の実体」を証明するため、いくつかの[[パラドックス>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%BC%E3%83%8E%E3%83%B3%E3%81%AE%E3%83%91%E3%83%A9%E3%83%89%E3%83%83%E3%82%AF%E3%82%B9]]を考案した。ただパラドックスとしてあまりに面白くできているため問題が矮小化されて考えられているケースも多い。ゼノンが示そうとしたのは、ピタゴラス派のいうように存在が「多」であり、時間や空間が実在するなら、それらは無限分割が可能であり、したがって「運動」が不可能なこと、かつ「変化」は矛盾しているということ。そしてパルメニデスのいうように、「一」があるのであって「多」があるのではなく、多とは一から派生した概念であるということである。 パルメニデスのアポリアと不変の実体の概念は、既述したように古代ギリシャの哲学者たちに重大な影響を与え、彼らは独自の形而上学を構想していった。その彼らを経由して、エレア派の思想は中世以降の哲学者たちにも強い影響を与えたことが伺える。 アウグスティヌスは時間の実在性を否定し、時間は人の心(魂)の作用においてのみ見出せるとした。そして実在(神)は永遠であり、過ぎ去ることもなく、全体が同時に存在することを主張する。全体性・同時性・一挙性がアウグスティヌスの実体概念である。これもパルメニデスの実体概念を受け継ぎ、また変化というものの矛盾を避けようとする思想であると考えられる。 スピノザが神のみを実体として、生成消滅する物質世界と人間の精神を、唯一である神の属性として還元したのもアウグスティヌスと同様の試みであると考えられる。これは汎神論的な一元論である。 デカルトは変化の矛盾に対し、神による「連続創造説」を主張した。デカルト方法的懐疑によって疑い得ない「私(コギト)」の存在を確認したが、しかしその「私」が現時点だけでなく、直前の瞬間に存在したこと、また次の瞬間に存在することは方法的懐疑から論理的に導けない。したがって「私」の持続を説明するために神の意志を想定した。どんなものも、それが持続するところの各瞬間において保存されるためには、そのものがまだ存在しなかった場合に新しく創造するに要したのとまったく同じだけの力とはたらきを要するとし、それゆえ神が世界を持続的に保存しているはたらきは、神が世界をはじめに創造したはたらきとまったく同じものであると考える。つまり存在の維持(変化)はその時々の創造にほかならない、とする。これはパルメニデスが提起した変化の矛盾というものを認めざるを得なかったために、神の権能によってその矛盾を解消しようとしたと考えられる。 [[ジョージ・バークリー]]は、「存在するとは知覚されることである」という主観的観念論を主張したが、その背景には、「変化」というものの解き難い不合理があったからだと思われる。バークリーに対しては、世界を瞬間ごとに消滅させては創造する不合理に陥るという批判がある。しかしバークリーは、瞼を閉じれば周囲のあらゆる事物が無に帰することは不合理であることを認めた上で、「光と色彩は知覚される以上に少しでも永く存在しない感覚にほかならない(『人知原理論』)」と、感覚の消滅の不合理さを主張している。そして、神の意志による保存が無ければ世界は存続できないというデカルトの「連続創造説」が学院で普通に教えられていることを延べ、実体世界の消滅と感覚の消滅の不合理さを類比的に主張している。 [[デイヴィッド・ヒューム]]は因果関係というものを考究し、原因と結果の結びつきを我々の心の習慣にすぎないものと考えた。すべての出来事は完全にばらばらに分離している。一つの出来事は別の出来事に続いて起こるが、しかし私たちはそれらの出来事の間にいかなる結びつきも決して見出すことはできない。それらは連接(conjoined)しているように見えるが、結合(connected)しているようには決して見えないと彼はいう。これは「変化」というものが人間の知覚から独立してあるのではない、という論述だとも受け取れる。事実、ヒュームは時間や空間の実在については懐疑的であった。 ヘーゲルはゼノンのパラドックスに対し、そこから帰結するのは、運動が存在しないということでなく、運動は定有する矛盾であるということだと結論している。もちろんヘーゲルの場合は、独自の弁証法によってその矛盾が解消されることを展望していると考えられる。 20世紀では[[マクタガート>http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%82%B8%E3%83%A7%E3%83%B3%E3%83%BB%E3%83%9E%E3%82%AF%E3%82%BF%E3%82%AC%E3%83%BC%E3%83%88]]が時間の実在性を否定する主張を展開している。マクタガートの主張を簡略に説明すると、われわれが理解する時間の概念は、「現在、過去、未来」という時制述語によって理解される「A系列」の時間と、「~より前、~より後」という関係語によって理解される「B系列」の時間があるが、「変化」の概念を伴っているA系列こそが時間の本質であり、B系列とはそこから派生した時間概念であるとする。その上で彼は時制述語で理解されるA系列は矛盾しているという。つまりあらゆる出来事は、「未来である」「現在である」「過去である」、という三つの時制を持たなければならないが、それらは互いに排他的な特性であり、従ってA系列は矛盾している、というものである。もちろん常識的観点からはマクタガートの主張に対して、三つの特性は「同時に」でなく「時制を異にして」または「順序を異にして」あるものだから矛盾していない、と反論しうる。しかしその反論には「時制(A系列)」や「順序(B系列)」というような、証明すべきはずの当の概念が用いられており、循環論法になっている。つまり論点先取的に「時間」や「変化」の概念を用いなければ、時間も変化も説明できないということである。このマクタガートの議論はパルメニデスの論考に論理形式を与えたものと見ることができる。 パルメニデス風に言えば、変化とは「ない」が「ある」に(未来が現在に)なることであり、「ある」が「ない」に(現在が過去に)なることである。これは矛盾である。この主張は次の形式に変換できる → 出来事は過去・現在・未来という互いに排他的な特性を持たねばならない。これは矛盾である。 マクタガートが時間の非実在を主張して以来、分析哲学ではマクタガートの時間論を巡って議論が百出し、今もなお継続中である。しかしマクタガートの問題のメタレベルに、「変化」と「無からの生成」というエレア派以来の存在論の根本問題があることを理解して論じた人物は極めて少ない。マクタガートを巡る議論はゼノンのパラドックスの類型である。反駁に懸命な者たちは問題を言語表現上の「みかけの矛盾」だと思い込んで、その矛盾を解消しようと視野狭窄に陥って、メタレベルの問題を捉えていないのである。 [[廣松渉]]は、「変化」とは本質的に矛盾した存在様態であるという。別々のものの状態をいくら並べても変化とはいわない。変化とは或る一定のものの変化であって、或る同じものが一貫して存在しなければ変化という概念がそもそも成立しない。しかし同じものがあり続けるのなら無変化である。したがって同一でありつつ相違すること、相違しつつも同一であり続けること、こういう矛盾構造を変化というものは孕んでいると指摘し、変化というものは不思議であると述べる。 結局、パルメニデスが提起した変化の矛盾を論理的に否定できた者は歴史上いない。そして時間(そして空間)の実在を証明できた者もまた皆無である。時間や空間は所詮、バークリー、ヒューム、フィヒテがいうように感覚から抽象された観念なのだから、デカルトが見出したコギトのような、いくら疑ってもそれ以上は疑えないものとしての存在と、同じレベルの確かな存在とはいえないのである。 なお現代の物理学における時間論は相対性理論がベースになっているが、相対性理論の解釈によって、「時間の流れ」を否定し、「現在・過去・未来の全ての事物は、消滅も生起もせず、ただ永久に存在しているだけだ」とするブロック時間(block time)、またはブロック宇宙(block universe)を主張する学者が少なからずいる。※詳細は[[時間と空間の哲学]]を参照されたし。 **心の哲学におけるパルメニデスのアポリア #right(){(以下は管理者の見解)} 現代の心の哲学の核心部分においても、パルメニデスのアポリアが存在する。心の哲学の最大の焦点は[[現象的意識]]や[[クオリア]]の由来([[意識のハードプロブレム]])をどう説明するかだが、クオリアとはまさに「ある」ものが「ない」ものになるものである。 先ほどまでなかった心的現象がいきなり生まれ、そして消えていく。 これを物理主義的な立場では[[還元・創発・汎経験説>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/138.html]]といった概念で説明しようとするが、説明として失敗している。そもそも心的なものと物理的なものは、カテゴリーとして論理的に異なるものとしてデカルトによって分割されたものである。科学とはわれわれ人間の知覚によって捉えられるもののうち、時間・空間的、つまり数学的に記述できる部分(デカルトのいう「延長」)だけを対象としてきたのである。つまり心的なものと物理的なものはカテゴリーとして論理的に異なることが前提とされているため、「延長から精神が生まれる」という主張は、決して「1プラス2は3である」というような論理的整合性を確保できない。このことを端的に指摘しているのがソウル・クリプキによる[[固定指示子]]の概念である。還元説をたとえるなら「1に2をプラスすることが愛情である」というようなものであり、創発説をたとえるなら「1に2をプラスする過程で愛情が生まれる」というようなものであり、いずれも意味論的にナンセンスである。 また物理的なものは生成消滅しているように見えても、実は他の元素や素粒子が組み合わさったり、分解されているだけであり、因果性やエネルギー保存則は保たれている。しかし心的現象はそのような法則が発見できないことが最大の問題なのである。私が机の上に「美女」の姿を思い描いたとする。次にその美女を消して「戦車」を思い描いたとする。では、先ほどの美女はどこに消えたのか?  物質が「脳」を構成してそれが動作したらクオリアが生じるというのは、法則的な説明が全くなされておらず、これは無から何かが生じていると主張するに等しいナンセンスである。たとえるならこういうことである。子供がバケツを見ると、そのバケツからカエルが飛び出したとする。バケツを見る度何十回と同じことが起これば、その子供は「カエルはバケツから生まれる」と主張するかもしれない。還元説や創発説は同じような不合理な主張をしているのである。 還元主義や創発説に対して[[性質二元論]]者の一部、チャーマーズなどは汎経験説を主張し、「[[原意識>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/113.html]]」の組み合わせによってクオリアが生成されると考えるが、これは意識に対する原子論的な還元主義であり、創発説と同様に因果的な説明をしていない。原意識の組み合わせなるものをたとえていえば、「赤」が37個集まれば「痛み」になるというようなものであり、これは単純にナンセンスである。 また汎経験説には[[自己]]についての独我論的問題が生じるだろう。たとえばトマス・ネーゲルは、単一の自我が数多くの自我から構成されることはありえないという主張をしている。この自我の問題は[[意識の超難問]]とも関係してくる。 結局「変化は矛盾である」というパルメニデスのアポリアは、心の哲学の核心部分においても最大の障壁となっているのである。 ※クオリアの変化という問題は[[現象的意識の非論理性]]として詳細に考察しているので参照されたし。 ※[[相対性理論から導出されたブロック宇宙説>http://www21.atwiki.jp/p_mind/pages/142.html#id_34d90d1d]]では、変化や生成といったものを否定するので、意識のハードプロブレムや心的因果の問題は消去される可能性がある。 ---- ・参考文献・論文 青山拓夫『新版 タイムトラベルの哲学』ちくま文庫 2011年 井上忠『パルメニデス』青土社 1996年 入不二基義『時間は実在するか』講談社現代新書 2002年 植村恒一郎『時間の本性』勁草書房 2002年 内井惣七『空間の謎・時間の謎』 中公新書 2006年 内山勝利『ここにも神々はいます』岩波書店 2008年 大森荘蔵『時間と自我』青土社 1992年 大森荘蔵『時間と存在』青土社 1994年 大森荘蔵『時は流れず』青土社 1996年 木田元『マッハとニーチェ 世紀転換期思想史』新書館 2002年 橋元淳一郎『時間はどこで生まれるのか』集英社新書 2006年 神崎繁、熊野純彦、鈴木泉 編集『西洋哲学史1』講談社 2011年 神崎繁、熊野純彦、鈴木泉 編集『西洋哲学史4』講談社 2012年 中島義道『「時間」を哲学する』講談社現代新書 1996年 中島義道『「私」の秘密 哲学的自我論への誘い』講談社 2002年 廣川洋一『ソクラテス以前の哲学者』講談社学術文庫 1997年 廣松渉『心身問題』青土社 1988年 ジョージ・バークリー『人知原理論』大槻春彦 訳 岩波書店 1958年 デイヴィッド・J. チャーマーズ『意識する心―脳と精神の根本理論を求めて』林一 訳 白揚社 2001年 ジョン・R・サール『ディスカバー・マインド!』宮原勇 訳 筑摩書房 2008年 プラトン『プラトン全集 4 パルメニデス ピレボス』田中美知太郎 訳 1975年 伊勢田哲治「[[科学的実在論はどこへ向かうのか>http://tiseda.sakura.ne.jp/works/realism.html]]」Nagoya Journal of Philosophy vol. 4 2005年 西藤洋「[[ジョージ・バークリーにみるオッカムの剃刀>https://www.jstage.jst.go.jp/article/kisoron1954/26/2/26_2_77/_pdf]]」科学基礎論研究 Vol. 26 1999年 野内玲「[[存在的構造実在論の妥当性>http://ci.nii.ac.jp/naid/110008608555]]」科学基礎論研究Vol.37 2009年 的場 哲朗「[[ハイデッガーにおけるパルメニデス断片 III : その解釈と暴力の問題>http://ci.nii.ac.jp/naid/110001164094]]」白鴎女子短大論集 19(1), 108-127, 1994-09 ・参考サイト WEBで読む西洋テツガク史 パルメニデス http://www7a.biglobe.ne.jp/~mochi_space/ancient_philosophy/vorsokratiker/parmenides.html 無からは何も生じない http://ja.wikipedia.org/wiki/%E7%84%A1%E3%81%8B%E3%82%89%E3%81%AF%E4%BD%95%E3%82%82%E7%94%9F%E3%81%98%E3%81%AA%E3%81%84 なぜ何もないのではなく、何かがあるのか http://ja.wikipedia.org/wiki/%E3%81%AA%E3%81%9C%E4%BD%95%E3%82%82%E3%81%AA%E3%81%84%E3%81%AE%E3%81%A7%E3%81%AF%E3%81%AA%E3%81%8F%E3%80%81%E4%BD%95%E3%81%8B%E3%81%8C%E3%81%82%E3%82%8B%E3%81%AE%E3%81%8B 充足理由律 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%85%85%E8%B6%B3%E7%90%86%E7%94%B1%E5%BE%8B 時空の哲学 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%99%82%E7%A9%BA%E3%81%AE%E5%93%B2%E5%AD%A6 形相 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%BD%A2%E7%9B%B8 時間の矢 http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%99%82%E9%96%93%E3%81%AE%E7%9F%A2 ----

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